Met Kolonialisme en racisme heeft historisch-socioloog en Zuid- en Zuidoost-Aziëkenner Jan Breman een verzameling essays uitgegeven die je met recht een ‘oeuvrebundel’ kunt noemen. Ongeveer de helft van de hoofdstukken is eerder elders uitgegeven, de andere helft is nieuw. De inleiding spreekt de lezer al direct aan, omdat deze een zeer persoonlijk relaas biedt van hoe Bremans eigen achtergrond zijn wetenschappelijke en maatschappelijke interesses en drijfveren heeft bepaald. Jans beide ouders stamden uit schippersgeslachten, waarin de strijd om het bestaan aan de orde van de dag was. Beiden migreerden op jonge leeftijd naar Amsterdam, waar zij deel uitmaakten van de onderste lagen van de arbeidersklasse. Zeker in de crisis van de jaren 1930 moesten de eindjes aan elkaar worden geknoopt, maar toch behoorde Jans gezin van herkomst niet tot de allerarmste arbeiders, omdat vader Breman ook in deze moeilijke jaren zijn baan als postbediende behield. Breman verhaalt beeldend hoe zijn ouders subtiel distinctie maakten in de klassenverschillen tussen henzelf en de armere gezinnen ‘verderop in de straat’. Zijn afkomst maakte Jan van jongs af aan bijzonder geïnteresseerd in verschillen tussen sociale groepen en was voor hem een belangrijke beweegreden om zich te verdiepen in de sociologie en antropologie, al vond zijn familie dat hij beter kon gaan werken dan studeren.¹

Deze persoonlijke noot trof mij zeer, niet alleen omdat het een mooi betoog is over Jans vasthoudendheid om door te leren, maar ook omdat mijn eigen familiegeschiedenis mijn historische interesses eveneens sterk heeft bepaald. Zo komt mijn liefde voor arbeids- en gendergeschiedenis mede voort uit het feit dat mijn grootouders van moederskant uit de arbeidersklasse kwamen. Mijn opa begon aan de ULO en had onderwijzer willen worden, maar moest op zijn veertiende aan de slag in de bouw wegens de economische crisis van de jaren 1930. Toen zijn dochter, mijn moeder, in de vroege jaren 1960 goed bleek te kunnen leren, vond hij het desalniettemin niet nodig dat zij, als meisje, naar de HBS zou gaan. Gelukkig volhardden haar leerkracht en mijn oma, die mijn grootvader overhaalden om Jopie niet naar de huishoudschool te sturen. Zo kon mijn moeder doorleren voor onderwijzeres en werd zij als werkende moeder een voorbeeld voor mij. Mijn grootouders van vaderszijde hebben beiden gewoond in wat toen nog Nederlandsch-Oost-Indië heette. De ouders van mijn grootmoeder zijn er tijdens de Tweede Wereldoorlog in een kamp overleden. Het is dus geen toeval dat de koloniale verbindingen met deze archipel mij mateloos interesseren. Deze interesses kwamen samen in mijn recente boek Women, work and colonialism, waarvoor ik de relaties tussen ontwikkelingen van vrouwenarbeid in Nederland en Java in de koloniale periode onderzocht.²

In de veertien essays in zijn bundel verbindt Jan Breman historische, sociologische en antropologische methoden en perspectieven, waarbij hij het Nederlands (en Belgisch) kolonialisme onder de loep neemt. Ik noemde het hierboven een oeuvrebundel, wat uiteraard geen recht doet aan de prachtige studies over India die Breman tijdens zijn carrière heeft verricht.³ Maar wat zijn studie naar het Nederlands kolonialisme betreft, en als reflectie op de ontvangst van zijn werk door collega’s en de media door de jaren heen – die lang niet altijd vriendelijk was – vormt de bundel werkelijk een mooie, volledige en coherente verzameling artikelen. Breman analyseert haarfijn hoe ras en klasse een rol speelden in het Nederlands en Belgisch kolonialisme, en hoe deze nog steeds doorwerken in de hedendaagse samenleving én de geschiedbeoefening.

Ondanks mijn bewondering voor dit werk is er, naar mijn smaak, door het boek heen echter één ‘missing link’, namelijk de aandacht voor sekse en gender. Niet alleen ras en klasse, waarop Jan veel nadruk legt in zijn boek, maar ook sekse is immers onontbeerlijk voor de analyse van koloniale en postkoloniale verhoudingen. Het grotendeels ontbreken van vrouwen in het boek en in de historische bronnen is op zich natuurlijk al een genderanalyse waard. Speelden vrouwen – zowel Europese, als Indo-Europese als Indonesische – slechts een bijrol in het Nederlandse kolonialisme? In dit besprekingsartikel zal ik ingaan op drie aspecten die in mijn ogen het belang aangeven van gender en sekse in de analyse van koloniale verhoudingen. Allereerst ga ik hierbij in op hoe gender een cruciaal instrument vormde voor de bevestiging van de zogenaamde Europese superioriteit van de blanke kolonist, die daarbij dikwijls gebruik maakte van beelden over mannelijkheid en vrouwelijkheid. Ten tweede kijk ik meer empirisch naar hoe het oog hebben voor sekseverhoudingen, en de rol van vrouwen in de koloniale geschiedenis, verholen vormen van alledaags verzet aan het licht brengt. Ten slotte ga ik in op de meer actuele waarde van het toepassen van een genderblik in het onderzoek naar postkoloniale verhoudingen in de Nederlandse maatschappij, en op de vraag welke rol stereotypering van (mannen en) vrouwen in deze verhoudingen speelt.

Wanneer ik spreek van sekseverhoudingen in de koloniale geschiedenis, heb ik het uitdrukkelijk niet alleen over sekse, dat vooral gaat over de biologische verschillen tussen mannen en vrouwen,⁴ maar ook over gender, de sociaal-culturele opvattingen over wat mannelijke en vrouwelijke rollen zijn. Gender is een begrip dat in de jaren 1980 door Joan Scott geïntroduceerd werd als een analytische categorie voor historisch onderzoek. Hoewel het sindsdien dikwijls (foutief) is gebruikt als synoniem voor ‘vrouwen’, was gender bedoeld om aan te geven dat we niet veel kunnen weten over mannen (bijvoorbeeld in het verleden) zonder ook iets te weten over vrouwen en vice versa. Met andere woorden, gender gaat over hoe sociale relaties tussen de seksen worden vormgegeven. Heersende opvattingen over wat ‘mannelijk’ en wat ‘vrouwelijk’ is hebben hierop een grote invloed en deze opvattingen zijn sterk plaats- en tijdgebonden.⁵

Al vanaf de eerste koloniale ontmoetingen in de vroegmoderne periode speelde gender een belangrijke rol. Volgens historica Katherine Wilson creëerde iedere koloniale ontmoeting ‘gender frontiers’, die zij als volgt definieert: ‘two or more culturally specific systems of knowledge about gender and nature met and confronted one another, forcing the invention of new identities and social practices’.⁶ Bij deze grensverleggende culturele ontmoetingen speelde enerzijds mee dat veel van de vroege kolonisten mannen waren (zoals zeelieden of soldaten), die behoefte hadden aan seks of huishoudelijke diensten. Bij gebrek aan vrouwelijke Europese kolonisten werden deze behoeften door inheemse vrouwen vervuld – al dan niet gepaard gaand met dwang.⁷ In Kaap de Goede Hoop in het midden van de zeventiende eeuw, bijvoorbeeld, vormden zwarte en Indiase dienstboden en kinderverzorgsters de eerste intieme contacten tussen de ‘inheemse’ bevolking en Europese kolonisten.⁸ Jan Breman spreekt af en toe ook over dergelijke ontmoetingen in zijn boek, bijvoorbeeld als hij een beschrijving geeft van planters-assistent Prins die, ‘wanneer hij een vrouw begeerde, […] eenvoudig een koeliemeid, ongetrouwd, of getrouwd’ ontbood.⁹

Los van deze ontmoetingen tussen mannen en vrouwen uit verschillende culturen was het denken in termen van mannelijkheid en vrouwelijkheid ook een middel om ‘de ander’ neer te zetten als zwak of belachelijk. Zo concludeerde de Italiaanse navigator Ca’da Mosto in de vijftiende eeuw dat Afrikaanse mannen net vrouwen waren, aangezien zij de was deden en katoen sponnen. Spaanse conquistadores in LatijnsAmerika veroordeelden de inheemse mannen om hun lafheid, omdat ze ‘vluchtten als vrouwen’ toen ze hen met hun wapens zagen aankomen. Op hun beurt ridiculiseerden de Amerikaanse Indianen hun Engelse en Spaanse tegenstanders om hun ‘vrouwelijke gedrag’.¹⁰ En zoals Mrinalini Sinha in haar onderzoek naar Brits-India heeft aangetoond, werden Bengaalse mannen door de kolonisator soms als zwak en verwijfd neergezet, maar op andere momenten juist weer als gewelddadig en barbaars, omdat ze hun vrouwen zouden onderdrukken met geweld.¹¹ Op al deze manieren gebruikten Europeanen gender actief om hun superioriteitsgevoel ten opzichte van niet-Europeanen te bevestigen.

Ook uit mijn eigen werk blijkt hoe gender werd ingezet om de Europese mannelijke superioriteit te bevestigen. Zo werd de luiheid van de Javaanse man benadrukt door hem te vergelijken met zijn ijverige Javaanse vrouw. Van de Javaanse man vermeldden eigentijdse Nederlandse commentatoren dat hij zijn tijd in ledigheid doorbracht,¹² terwijl zijn vrouw ‘zwoegt en slooft zoolang haar krachten dat toelaten’.¹³ Zo gebruikten kolonisten de manier waarop inheemse mannen hun vrouwen behandelden om te bewijzen dat zij niet in staat waren als mannelijke kostwinner hun verantwoording te nemen voor hun eigen gezin, laat staan dat zij als volk geschikt zouden zijn voor zelfbestuur. Hiertoe hadden zij de begeleiding nodig van de ‘moderne’ en ‘geciviliseerde’ blanke – een gender-retoriek die de etnische distincties en machtsverschillen tussen kolonisator en gekoloniseerde bevestigde en legitimeerde.¹⁴

Dat het niet alleen bij minachten of beschimpen bleef, tonen enkele schrijnende voorbeelden uit Jans eigen boek. Zo is er het verhaal van dr. E., een Nederlandse arts in een inheems ziekenhuis, die zich onder meer schuldig maakte aan mishandeling en verkrachting van vrouwelijke patiënten. Desondanks richtte de publieke verontwaardiging zich niet tegen deze arts, maar tegen degene die zijn wandaden aan het licht bracht!¹⁵ Deze sekse-specifieke vormen van machtsmisbruik komen ook op andere plaatsen in het boek zijdelings aan bod. In Belgisch Congo, zo schrijft Breman in een volgend hoofdstuk, werd een man gestraft door hem zijn vrouw af te nemen en haar voor vier maanden als bijzit aan een blanke meester te geven.¹⁶ Het zijn twee van de weinige voorbeelden waarin koloniale vrouwen een rol spelen in Bremans bundel. Helaas problematiseert hij het grotendeels ontbreken van vrouwen in de koloniale bronnen die hij gebruikt niet, en legt hij evenmin het verband tussen enerzijds het brute geweld dat Europeanen vaak bezigden ten opzichte van inheemse vrouwen en anderzijds de behoefte om hun eigen mannelijkheid en superioriteit te bevestigen.

Ook in een ander opzicht is het belangrijk de bijdrage van inheemse vrouwen te betrekken bij het onderzoek naar kolonialisme en racisme: als deelnemers aan het alledaagse bestaan in de koloniën. Dit is niet altijd makkelijk voor historici, omdat die vrouwen , met uitzondering van een enkele uit de elite, zelden geschreven bronnen hebben achtergelaten. De antropoloog Spivak heeft koloniale vrouwen daarom ook wel ‘the subaltern of the subaltern’ genoemd.¹⁷ Door deze relatieve onzichtbaarheid is hun dagelijkse rol in de samenleving vaak vertekend door de gekleurde observaties van eigentijdse Europeanen. Alleen al het feit dat blanke kolonisten afhankelijk waren van lokale vrouwen voor tal van hun behoeften, zoals hierboven reeds genoemd, toont echter aan dat de tegenstelling onderdrukker-onderdrukte gecompliceerder ligt dan deze op het eerste gezicht lijkt. Zoals Amussen en Poska hebben betoogd: ‘The desperate reliance of many European men on indigenous women for survival belied any overarching imposition of female subordination’.¹⁸

Ook op Java vormden vrouwen een ‘stille kracht’ achter de koloniale samenleving: het waren vrouwen die de kinderen baarden die de Javaanse bevolking zo deed toenemen, zij waren het die de huizen van Europeanen schoon hielden en hun kinderen verzorgden,¹⁹ zij werkten uren in de rijstvelden om ondanks de koloniale uitbuiting eten op tafel te zetten. Tijdens het Cultuurstelsel (1830-1870) bijvoorbeeld, ingesteld door de kolonisator met als doel om af te dwingen dat boerengezinnen op Java tegen een lage compensatie exportproducten zoals koffie, suiker en thee zouden verbouwen voor de Nederlanders, was het de extra arbeid van vrouwen in de landbouw die ervoor zorgde dat huishoudens niet verhongerden, zoals ik elders heb aangetoond.²⁰

Het veronachtzamen van vrouwen heeft ertoe geleid dat vormen van ‘agency’ en alledaags verzet in de koloniale context onderbelicht zijn gebleven in de geschiedschrijving. Een belangrijke misvatting, die Jan zelf ook maakt in zijn bundel, is bijvoorbeeld dat een combinatie van de belasting door het Cultuurstelsel en de fabrieksimporten van katoenen stoffen uit Nederland de bestaande textielnijverheid op Java geheel verwoestte.²¹ Ik ben er echter achter gekomen dat het handweven onder Javaanse vrouwen juist een sterke opbloei beleefde tussen circa 1860 en 1920. Zij maakten gebruik van geïmporteerd fabrieksgaren waarmee zij veel tijd bespaarden die zij eerder kwijt waren aan het arbeidsintensieve handspinnen. Met deze garens vervaardigden vrouwen stoffen die meer in trek waren dan de geïmporteerde fabriekskleding uit Europa, die dikwijls niet aan de consumptieve eisen van de inheemse bevolking voldeed. Ook bloeide de batikindustrie op, een tak van nijverheid die vrouwen traditioneel beoefenden. Een belangrijke reden dat dit nooit bekend is geraakt, is dat de arbeid die werd gezien als dagelijkse bezigheid van vrouwen, indertijd nauwelijks werd opgetekend. Maar door berekeningen te maken op basis van geïmporteerde garens en ongeverfde stoffen, wordt duidelijk dat al die tienduizenden vrouwen bij elkaar een groeiende bijdrage leverden aan de binnenlandse markt voor inheemse stoffen.²²

Het kiezen voor producten van binnenlandse makelij, die vaak duurder waren dan de geïmporteerde fabrieksstoffen, kan worden gezien als stil verzet tegen de koloniale overheerser, die duidelijk andere economische bedoelingen had, namelijk het benutten van de grote en groeiende bevolking van Java als afzetmarkt voor Nederlands textiel. Hoewel we niet zeker weten of deze vorm van verzet onbewust dan wel bewust plaatsvond, zijn er wel aanwijzingen voor het laatste. Zo probeerden Nederlandse fabrikanten in de jaren 1860 hoofddoeken met teksten uit de Koran aan de Javaanse consument te slijten, maar deze pogingen liepen op niets uit, volgens Nederlandse bronnen wegens de ‘onwilligheid van Mohammedaanse priesters’ om deze aan de gelovigen te adverteren tijdens de erediensten.²³ Het dragen van inheems gefabriceerde stoffen was, indien men het zich kon veroorloven, niet alleen een kwestie van goede smaak, maar ook van trots. Een verslag uit 1891 maakt dan ook melding van het feit dat ‘geen inlander die zich respecteert, imitatiebatik draagt’.²⁴ Hoewel dit stille verzet zowel door Javaanse mannen als vrouwen werd gepleegd, waren het meestal vrouwen die de stoffen voor hun gezin kochten op de plaatselijke markten, indien zij deze niet zelf vervaardigden.²⁵ Dit impliceert dat zij, binnen de grenzen van hun mogelijkheden en positie, zowel in hun eigen huishouden als breder in de koloniale samenleving, een belangrijk stempel drukten op vormen van verzet tegen de onderdrukker.

Ook tijdens en na de dekolonisatie is de rol van vrouwen en gender van groot belang geweest. Al in de jaren 1920 ontstonden er diverse vrouwenorganisaties in Nederlands-Indië die pleitten voor meer autonomie voor de inheemse bevolking, dikwijls op religieuze grondslag, aangezien politieke organisaties door de Nederlanders verboden werden. Deze organisaties vormden een belangrijke spil in de onafhankelijkheidsstrijd, maar uiteindelijk zijn ze, zowel in de Indonesische nationale geschiedschrijving als in de Europese herinnering grotendeels buiten beeld gebleven.²⁶ Deze verwaarlozing hangt sterk samen met de drang die vlak na de Indonesische revolutie bestond om in het nationale zelfbeeld de vrijheidsstrijders als mannelijk te presenteren, en daarin paste de betrokkenheid van vrouwen en vrouwenorganisaties niet goed. In hetzelfde licht is pas enkele jaren geleden uitgebreid studie verricht naar de milities van strijdende Tamilvrouwen in Brits-Maleisië die tijdens de Tweede Wereldoorlog werden ingezet door Indiase nationalisten, maar over wie tot voor kort weinig bekend was.²⁷

Ook in westerse samenlevingen heeft gender een rol gespeeld in postkoloniale verhoudingen, zowel wat betreft identiteitsvorming als stereotypering. In de decennia na de Tweede Wereldoorlog, toen de voormalige Europese imperiale machten hun overzeese gebieden langzaam maar zeker kwijtraakten, werd gender ingezet om de nationale identiteit te herdefiniëren. In het Britse geval, bijvoorbeeld, sloeg de onafhankelijkheidsstrijd die in veel koloniën werd gestreden een aanzienlijke deuk in het zelfbeeld van de kolonisten, en het verlies van het Imperium luidde een crisis in van de Britse mannelijkheid. Daar kwam nog eens bij dat de onzekerheden en interculturele botsingen die volgden op de postkoloniale migratie naar Groot-Brittannië een fundamentele herijking van de nationale identiteit betekenden, ook voor die Britten die zelf nooit in de voormalige koloniën gewoond hadden. Huidskleur en etniciteit werden hierbij in toenemende mate ingezet als ordenend principe voor de postkoloniale Britse samenleving, naast het al bestaande onderscheid tussen de sociale klassen.²⁸

In de omgang met postkoloniale migratie komen wij ook in Nederland veelvuldig misplaatste stereotypen tegen. Zo laat recent onderzoek naar het zogenoemde ‘inburgeringsexamen’ voor nieuwkomers zien dat Nederland aan hen wordt voorgesteld als een land waarin volledige gelijkheid tussen de seksen, seksuele vrijheid en tolerantie ten opzichte van homoseksualiteit gemeengoed zijn. Dit wordt de ‘traditionele’ migrant in een instructiefilm verteld door een ‘moderne’ Nederlandse vrouw die direct in de camera kijkt en haar boodschap op dwingende wijze brengt. In de praktijk valt er op dit beeld uiteraard nogal wat af te dingen: er bestaan nog altijd loonverschillen tussen mannen en vrouwen en ook zijn huishoudelijke taken nog altijd ongelijk verdeeld tussen de seksen.²⁹ Er is hier echter sprake van wat postkoloniale academici wel een ‘colonial gaze’ noemen: westerlingen kijken dikwijls naar ‘niet-westerse’ vrouwen vanuit de veronderstelling dat zij binnen hun cultuur per definitie onderdrukt worden. Er zouden interventies van buitenaf nodig zijn om hen van dit juk te bevrijden. Deze denkbeelden stammen uit de koloniale periode, waarin ‘moderne’ Europeanen eveneens verlossing brachten in ‘traditionele’ inheemse samenlevingen.³⁰

Een ander voorbeeld van hoe gender en postkoloniale denkbeelden interfereren wordt duidelijk in hedendaagse debatten over het dragen van een hoofddoek of sluier door moslimvrouwen in Nederland. De hoofddoek wordt in deze debatten dikwijls gezien als een symbool van onderdrukking van de (moslim)vrouw. Wederom staat hier de dichotomie tussen de traditionele genderverhoudingen, zoals die vermeend in moslimgemeenschappen heersen, en de moderne geëmancipeerde ‘Nederlandse’ vrouw (en man) centraal. Dit dualistische beeld bestaat niet alleen in conservatief-politieke kringen, maar ook onder veel zichzelf als links beschouwende personen, onder wie feministen. Waar de eerstgenoemde groep emancipatie van moslimvrouwen van bovenaf wil afdwingen, bijvoorbeeld door wetgeving, zien de laatsten vaak liever dat moslimvrouwen de hoofddoek zelf afzweren.³¹ De laatste jaren roeren jonge vrouwen met een moslimachtergrond zich in dit debat, en laten zien dat emancipatie losstaat van de kwestie of zij al dan niet besluiten hun hoofd te bedekken. Liever brengen deze vrouwen structurele ongelijkheden aan het licht, zoals hun minder goede kansen op de arbeidsmarkt, en proberen zij het debat te ‘dekoloniseren’.³²

In dit betoog heb ik gepoogd de verwevenheid van gender en kolonialisme op verschillende niveaus te laten zien. Hopelijk is duidelijk geworden dat gender zowel in het verleden als in het heden, bewust dan wel onbewust, is gebruikt om (machts)verschillen tussen groepen uit verschillende culturen te accentueren en/of te bestendigen. Ik zou ervoor willen pleiten dat Jan Breman naast ras en klasse, gender integreert in zijn volgende werk, dat er – gezien zijn productiviteit en vitaliteit – vast en zeker gaat komen!

Elise van Nederveen Meerkerk (1975) is Hoogleraar Gender en werk in vergelijkend historisch perspectief aan de Universiteit Utrecht. Zij is gespecialiseerd in de geschiedenis van arbeidsverhoudingen, in het bijzonder vrouwen- en kinderarbeid. Elise publiceerde in tal van internationale tijdschriften, zoals Feminist Economics, de Economic History Review, het Journal of Global History en de International Review of Social History. Zij organiseerde diverse comparatieve arbeidshistorische samenwerkingsprojecten, over de geschiedenis van textielarbeid, kinderarbeid, huishoudelijk werk en prostitutie, die allen resulteerden in uitgegeven bundels. In 2019 verscheen van haar hand Women, Work and Colonialism in the Netherlands and Java. Comparisons, Contrasts and Connections, 1830-1940 (Palgrave Macmillan). Voor meer informatie, zie: www.elisenederveen.com

E-mail: e.j.v.vannederveenmeerkerk@uu.nl