‘Mijn beide ouders stammen uit een schippersgeslacht’. Met die enigszins onverwachte woorden start Jan Bremans ‘ten geleide’ bij zijn recente bundeling essays, uitgegeven onder de titel Kolonialisme en racisme.² Eerder dan een introductie van een duidelijk wetenschappelijk programma of een analytische inleiding op zijn werk, leest het ‘ten geleide’ als een intieme familiegeschiedenis, die Jan helpt zichzelf sociologisch te situeren in de inmiddels steeds diverser wordende Nederlandse samenleving. Die keuze getuigt van een sterk bewustzijn van de invloed van de eigen levensloop en ervaringen op de blik waarmee onderzoekers naar de wereld kijken. We kunnen, stelt Jan, subjectieve elementen waaronder ‘de herkomst en de klasse’ van sociale wetenschappers niet wegdenken wanneer we hun wetenschappelijke relaas proberen te begrijpen.³

Op dezelfde manier waarop de blik van onderzoekers op de wereld gekleurd is door hun eigen ervaringen, is ook mijn lezing van Jans Kolonialisme en Racisme, onvermijdelijk gekleurd door mijn eigen persoonlijke en professionele parcours. Laat ik daarom eerst even gehoor geven aan Jans oproep om de eigen positionaliteit te expliciteren door kort te situeren waar ik zelf vandaan kom. Mijn naam is Eline. Ik ben geboren in 1993, zo’n zestig jaar na Jan, en ik kom uit een wit middenklassegezin met twee hoogopgeleide ouders uit Gent, in België. Enkele jaren geleden ruilde ik die comfortabele provinciestad in voor de Belgische hoofdstad, de plaats waar ik ook het veldwerk voor mijn doctoraatsonderzoek uitvoer. In tegenstelling tot de andere auteurs in dit nummer lees ik Jans werk niet vanuit het Nederlandse maar wel vanuit het minstens even woelige Belgische debat over hoe voormalige koloniale machten met hun verleden moeten omgaan, en over de vraag welke rol historici hierin moeten of kunnen spelen. Sinds 2017 ben ik als doctoraatsonderzoeker verbonden aan de vakgroep geschiedenis van de Universiteit Gent. Hoewel ik als historica ben opgeleid, valt mijn onderzoek eerder te kwalificeren als hoofdzakelijk antropologisch van aard: ik onderzoek hoe enkele verenigingen binnen de Belgische Afrikaanse diaspora in Brussel omgaan met het Belgische koloniale verleden. Daarbinnen ben ik voornamelijk geïnteresseerd in de dynamische vorming van verhalen over het (koloniale) verleden en de rollen die aan herinneringsinitiatieven worden toegeschreven in de hedendaagse anti-racismestrijd. In die hoedanigheid ben ik sinds enkele jaren betrokken bij zowel de academische als de maatschappelijke debatten over de betekenis van België’s koloniale verleden voor vandaag, en het bewandelen van de grenzen tussen die twee verschillende werelden met elk hun eigen gespreksregels verloopt niet altijd even eenvoudig. Ik ben met andere woorden geen historica van het koloniale verleden van België zelf, maar misschien wel eerder een ‘historica van het heden’, of een historica van hoe mensen vandaag met het verleden omspringen. Het is dan ook vanuit dat perspectief dat ik het werk van Jan heb gelezen en van waaruit ik een bijdrage zal leveren.

Op de volgende pagina’s wil ik het hebben over twee zaken die mij in het bijzonder opvielen bij het lezen van Jans essays. In een eerste gedeelte bespreek ik mijn ervaring van de essays als waren het relicten uit een ander tijdperk, geschreven met een antagonist in het achterhoofd die niet langer onder ons lijkt, en zich misschien wel daardoor onbewust van nieuwe vraagstukken die zich de voorbije jaren zowel in België als in Nederland hebben gemanifesteerd ten gevolge van snel veranderende samenlevingen. Door de gebrekkige dialoog met hedendaagse debatten lijken de essays hun urgentie te hebben verloren. In een tweede gedeelte bespreek ik mijn gewaarwording van een subtiele paradox die steeds opnieuw tussen de regels door kwam schemeren, namelijk de selectiviteit waarmee Jan belang hecht aan de (zelf)kritiek die volgt uit zijn erkenning van de invloed van positionaliteit op wetenschappelijke discours. Een bijzondere verdienste van Jans carrière, en bij uitbreiding van het werk in de jaren zeventig en tachtig van wat toen de ‘Amsterdamse school’ heette, is de wijze waarop hij het werk van Nederlandse koloniale historici ‘historiseerde’. Hij identificeerde de koloniale bias waarmee de zogenoemde ‘Leidse historici’ aan geschiedschrijving deden en duidde de blinde vlekken aan die van die bias het gevolg waren – een delicate intellectuele onderneming die hem de kritiek van zijn Leidse collega’s opleverde te moraliserend te werk te gaan. Het trof me daarom als paradoxaal dat Jan geregeld een gelijkaardige, zij het subtielere, angst uit voor het ‘moraliserende’ van hedendaagse antikoloniale kritieken op de universalistische aannames van het klassiek links-progressieve denken dat hij zelf zo sterk belichaamt. Die angst lijkt ingegeven door een heel enge visie op wat hij ‘identiteitspolitiek’ noemt, die voor hem per definitie in strijd is met een sociaaldemocratisch project. Door claims die kritisch staan tegenover zijn eigen aannames bij voorbaat op flessen te trekken als potentieel gevaarlijk, mist hij kansen om allianties te zoeken voor het antikapitalistische project dat hij voorstaat.

Het boek Kolonialisme en racisme bevat een bundeling van essays die Jan op verschillende tijdstippen in zijn carrière heeft geschreven. In zijn ondertitel identificeert het boek zich als een ‘kroniek’ en in de klassieke betekenis van het woord is het dat in zekere zin ook: de essays lezen als een losse aaneenrijging van historische ‘feiten’, voorbeelden en citaten, die van belang zijn geweest in Jans eigen carrière. Hoewel de essays een heldere analytische rode draad missen, kunnen we elk essay in het boek koppelen aan twee overkoepelende projecten, die allebei zowel wetenschappelijk als moreel van aard zijn. Het eerste is een waarschuwing voor de erg ‘koloniale blik’ die witte onderzoekers zelf gehanteerd hebben en nog hanteren in hun studie van het kolonialisme. Het tweede is de stelling dat we het kolonialisme en zijn gevolgen tot op vandaag moeten begrijpen in hun systemische en structurele karakter, vanuit een expliciet antikapitalistisch kader. Binnen de academische context waarin Jan schreef, stuitte zijn werk op veel kritiek van Nederlandse koloniale historici, in het bijzonder van de ‘Leidse school’ met als belangrijkste vertegenwoordigers Henk Wesseling en de inmiddels erg controversiële Piet Emmer. Jans analyse van het Nederlandse kolonialisme in Indonesië als een structureel gewelddadig systeem van onderdrukking, uitbuiting, geweld en racisme heette toen ‘te moreel’ en een onaanvaardbare inbreuk op het negentiende-eeuwse gebod voor historici om de geschiedenis vooral te beschrijven ‘wie es eigentlich gewesen’, los van hedendaagse bekommernissen. Die kritiek herinnert ons eraan dat het in de jaren zeventig en tachtig, toen Jan zijn belangrijke bijdrage aan de studie van Nederlands koloniale heerschappij in Indonesië leverde, allerminst gangbaar was voor historici om het Nederlandse koloniale bestel moreel te veroordelen. Nostalgie naar het zogenaamd ‘glorieuze verleden’ en de ontkenning of minimalisering van de harde realiteit van de koloniale onderdanen waren dominant binnen de context waarin Jan scheef. Nederland werd in die tijd ook door academici als een ‘Gidsland’ benoemd, en buitensporig gewelddadige episodes werden eufemistisch voorgesteld als ‘incidenten’, ‘excessen’, ‘politionele acties’, of met andere woorden als ‘zwarte bladzijden in een anderzijds volledig wit boek’.⁴ In zo’n context functioneerde het werk van Jan als een belangrijke en onontbeerlijke tegenstem die het geweld, de mishandeling, de repressie en het diepgewortelde racisme aan het licht bracht en die daarmee de geschiedschrijving kon bijstellen naar een meer waarachtige weergave van Nederlands koloniale verleden. Jans essays lezen dan ook als een boeiende persoonlijke getuigenis van een klokkenluider over die belangrijke omwenteling in de Nederlandse geschiedschrijving.

Die twee overkoepelende projecten troffen mij echter, als jonge onderzoekster die in vergelijking met Jan slechts heel recent haar intrede in de academische wereld maakte, als enigszins anachronistisch in de context van het hedendaagse onderzoek naar en het debat over het koloniale verleden in zowel Nederland als België. Intussen is zowel de academische als de maatschappelijke context grondig gewijzigd. De migratie naar Nederland van geracialiseerde minderheden vanaf de jaren zestig en zeventig en het ontstaan van vocale sociale en politieke bewegingen in de metropool hebben inmiddels de aandacht gevestigd op de uiteenlopende ervaringen van de gekoloniseerden en hun nabestaanden, en hebben Nederland gedwongen zichzelf kritisch in de spiegel te bekijken. In de academische wereld is tegenwoordig veel meer kritisch onderzoek te vinden naar de koloniale periode én naar hoe die de Nederlandse samenleving heeft gevormd.⁵ Historici zoals Piet Emmer, een van de belangrijkste antagonisten in Jans carrière en in Nederland notoir omwille van zijn provocerende publiekelijke minimalisering van de Nederlandse slavernijgeschiedenis met pseudowetenschappelijke argumentatie,⁶ behoren vandaag gelukkig niet langer tot de norm. Ook in België heeft de historiografie van het koloniale verleden de voorbije decennia belangrijke veranderingen ondergaan, al stelt Jan heel terecht vast dat de postkoloniale debatten zich in Nederland en België in verschillende snelheden hebben ontplooid en loopt België op heel wat vlakken ‘achter’ op Nederland.⁷ In tegenstelling tot in Nederland is het koloniale verleden in België in de eerste plaats lange tijd verwaarloosd door historici. Geschiedkundigen die zich wel om dit verleden bekommerden, deden dit doorgaans op apologetische wijze en herhaalden in hun werk de hardnekkige echo’s van de Belgische koloniale propagandamachine.

Net zoals in Nederland werd ook de, zij het beperktere, Belgische historiografie over Congo, Rwanda en Burundi dus lange tijd gedomineerd door de orthodoxe visie dat, hoewel er misschien wel ‘excessen’ hadden plaatsgevonden, België in de eerste plaats ‘vooruitgang’ en ‘ontwikkeling’ had gebracht in een achtergestelde regio.⁸ Het toen gangbare discours van de balance sheet approach, waarbij de ‘negatieve’ kanten van het kolonialisme moesten worden afgewogen tegenover de ‘positieve’ kanten, met name de zogenaamde ‘beschaving’ die werd gebracht, is intussen academisch in diskrediet geraakt. Baanbrekend historisch onderzoek door Jean Stengers, Jean-Luc Vellut en door Congelese historici onder wie Isidore Ndaywel hielp al vanaf de jaren zeventig het idee van kolonialisme als een ‘beschavingsmissie’ te ontkrachten en vestigde de aandacht op kolonialisme als een structuur van geweld, uitbuiting en racisme.⁹ In de jaren tachtig en negentig gaven voornamelijk niet-academici, onder wie de Amerikaan Adam Hochschild (die het eerdere werk van Daniel Vangroenweghe naar een breed publiek bracht in zijn bestseller King Leopold’s Ghost), Jules Marchal en Ludo De Witte die impuls verder vorm door te focussen op het ‘rode rubber’ in Kongo Vrijstaat en de betrokkenheid van België bij de moord op Congo’s eerste premier, Patrice Lumumba.¹⁰ Hoewel deze figuren op dezelfde kritiek konden rekenen als Jan in diezelfde periode in Nederland, namelijk dat hun werk niet ‘historisch’ en te moraliserend zou zijn, vond hun werk over het gewelddadige karakter, de wanpraktijken en de dwangarbeid in de kolonie wel druppelsgewijs ingang bij een breder publiek en bij historici. Ook over het feit dat het Belgisch kolonialisme gebouwd werd op racisme en het witte superioriteitsgevoel, en over het belang van economische motieven, bestaat intussen harde wetenschappelijke consensus onder historici van het Belgisch kolonialisme, zoals de heel recente bundeling van historici Amandine Lauro, Guy Vanthemsche en Idesbald Goddeeris aantoont.¹¹ Die harde wetenschappelijke consensus werd in oktober 2021 nog eens helder op papier gezet door de historici die een rapport met aanbevelingen schreven op verzoek van de bijzondere kamercommissie Congo-Koloniaal Verleden, door het Belgisch federaal parlement in het leven geroepen om ‘het koloniaal verleden van België onder ogen te zien, het trachten te verwerken en maatregelen te voorzien om het veroorzaakt leed te herstellen’.¹² Kortom, het bewustzijn dat kolonialisme structureel van aard is, gepaard gaat met racisme en geweld en verweven is met kapitalisme, is er ondertussen onder zowel Nederlandse als Belgische historici. Als deze historiografische strijd al gevoerd is, wie zijn dan nog de antagonisten tegen wie Jan het moet opnemen in dit boek?

Een deel van het antwoord zal misschien zijn: die delen van de bredere bevolking waar publiekshistorici ‘gefaald’ hebben, waar dat bewustzijn over de aard en de omvang van de Nederlandse koloniale geschiedenis nog onvoldoende is doorgedrongen, of waar, onder invloed van de terugkeer van extreemrechts, oude vergoelijkende of ontkennende narratieven nieuwe vormen hebben aangenomen en aan aanhang winnen. Maar ook wanneer Jans publiek niet de historicus maar de gemiddelde Nederlander is, blijven de essays lezen als anachronismen, omdat ze niet engageren met actuele vragen. Toen ik als jonge historica een halve eeuw na Jan de academische wereld betrad, kwam ik niet terecht in twisten over de aard van de koloniale periode zélf, maar wel in verhitte debatten over wat dit alles nu betekende voor ons denken over de aard van het heden en vooral voor hoe we als verantwoordelijke historici en als samenleving met dit verleden moeten omspringen. De ‘blinde vlekken’ die Jan diende te ontbloten, zijn inmiddels naar de zijlijn geschoven en vervangen door debatten over nieuwe ‘blinde vlekken’. Die hebben niet alleen betrekking op het koloniale verleden en hoe dat wordt beschreven, maar ook op de raciale grammatica van de Nederlandse identiteit en het Nederlandse zelfbeeld die met deze verledens samenhangen.

Precies daar voelen de essays van Jan inmiddels achterhaald. Jan schrijft op pagina 338 terecht dat het kolonialisme ook andere ‘dan uitsluitend economische motieven’ heeft gekend, met name racisme.¹³ Hij benoemt ook het ‘blanke superioriteitsdenken’ in de hoofden van vooraanstaande leden van de koloniale administratie en de ontmenselijking van koloniale onderdanen om ze te kunnen onderdrukken. De invloed van precies dat racistische en wit-suprematistische denken is momenteel een grote inzet van debat, als we het hebben over ‘erfenissen van het koloniale verleden’, en dit is een strijd die niet alleen op het socio-economische maar ook op het culturele en discursieve terrein wordt uitgevochten. Wat voor impact hebben deze ideologieën gehad op de Nederlandse samenleving en op populaire voorstellingen van wat het betekent om ‘Nederlands’ te zijn? Hoewel Jan openlijk aangeeft handvaten te willen aanreiken om de ‘nalatenschap van het koloniale verleden’ en ‘het multiculturele drama’ te begrijpen,¹⁴ kan hij juist op die vragen geen antwoorden formuleren vanuit zijn hoofdzakelijk socio-economisch analysekader. Nochtans kent Nederland inmiddels al een lange traditie van wetenschappelijk onderzoek naar de vormen waarin structureel racisme zich in Nederland manifesteert en naar de verhouding van die manifestaties met het Nederlandse koloniale verleden.

De intellectuele grondleggers van deze wetenschappelijke traditie, voornamelijk zwarte en vrouwelijke denkers, zijn overigens ook de merkwaardig afwezige stemmen in Jans essays. In 2014 redigeerden Philomena Essed en Isabel Hoving het volume Dutch Racism, dat met diverse bijdragen een goed overzicht vormt van de huidige staat van het onderzoek naar de mechanismen van exclusie en discriminatie in Nederland die in veel gevallen niet los te koppelen zijn van gelijkaardige discours als degene die Jan aantrof in zijn koloniale bronnen.¹⁵ Ook Gloria Wekkers uitvoerige analyses van het selectieve ‘culturele archief’ van Nederland, waarin vooral ruimte is voor ‘trots’ en ‘onschuld’, is een cruciale bijdrage om te kunnen begrijpen welke impact het Nederlandse koloniale verleden heeft gehad en nog heeft.¹⁶ In navolging van de Critical Race Theory heeft dankzij Gloria Wekker de laatste jaren ook het begrip ‘witheid’ ingang gevonden in de studie van het koloniale verleden en heden. Deze notie moet ons helpen onderzoeken hoe kenmerken en ervaringen die verband houden met het hebben van een witte huid sociale categorieën vormen, die ook reële materiële implicaties hebben in het dagelijks leven. Bewustzijn over de particulariteit, in de plaats van universaliteit, van ‘witheid’, dwingt ons om, enigszins in lijn met Jans eigen suggestie, om bewust om te springen met onze eigen positionaliteit, in het dagelijks leven en in het veld van de kennisproductie over kolonialisme en racisme. Om die positionaliteit te benoemen is het namelijk niet alleen van belang om de eigen ‘herkomst en klasse’ kritisch te bevragen, zoals Jan aangeeft in zijn ‘ten geleide’, maar om eveneens stil te staan bij hoe raciale logica’s, die op zichzelf ook een koloniaal product zijn,¹⁷ onze positie in de samenleving en onze ‘brillen’ waarmee we die analyseren mee kunnen vormgeven. De toch wel opvallende afwezigheid van de analytische categorie ‘witheid’ in een in 2021 gepubliceerd werk over de erfenissen van Nederlands koloniale verleden, roept op z’n minst de vraag op waarom Jan dit onderzoek achterwege heeft gelaten, en of hij dit concept als een waardevol en nuttig instrument ziet.

De hedendaagse context roept nog een andere, maar gerelateerde, vraag op, met name over de verwevenheid van de sociale en de koloniale kwestie en de implicaties van die verwevenheid voor een hedendaagse emancipatorische politiek. Grote waarden van Jans werk zijn zijn onderzoek naar hoe de ‘sociale kwestie’ in Nederland heeft bijgedragen aan de vorming van de ‘koloniale kwestie’, en zijn analyse van de dynamieken van het kapitalisme in zowel het koloniale project als zijn neokoloniale continuïteiten onder de noemer van ‘ontwikkelingssamenwerking’.¹⁸ Jan uit zich hierin als een geëngageerd historicus, een activist, toegewijd aan een uitgesproken antikapitalistisch programma – een programma dat ook sterk geïnformeerd is door Jans eigen traject in allerlei klassiek-linkse bewegingen in Nederland.

Dit sterke bewustzijn over de verwevenheid van de twee kwesties, enerzijds het klassieke marxistische vraagstuk naar de herverdeling van kapitaal en anderzijds de emancipatie van geracialiseerde minderheden voor wie de gelijke toegang tot het publieke leven door structureel en institutioneel racisme bemoeilijkt wordt, is van cruciaal belang in hedendaagse debatten over de erfenissen van het koloniale verleden. In zijn wens om de idealen van de Nederlandse sociaaldemocratie te heropwaarderen, en in zijn waarschuwing voor een benadering die blijft hangen in identitaire logica’s, dreigt Jan echter postkoloniale debatten zoals dat rond Zwarte Piet of hoe we slavernijgeschiedenis publiekelijk herinneren weg te zetten als in het beste geval ‘symbooldossiers’ en in het slechtste geval fragmentarische politiek medeverantwoordelijk voor het failliet van links. Als Jans Leidse collega’s hem er in de jaren tachtig van beschuldigden een moraliserend historicus te zijn, dreigt hij nu de pertinente eisen van geracialiseerde minderheden die zich situeren op de cultuur-symbolische as precies hetzelfde te verwijten door ze weg te zetten als morele paniek die onze aandacht afleidt van wat er wezenlijk toe doet: de klassenstrijd. Deze dichotometische visie op klassenstrijd vs. identiteitspolitiek is paradoxaal en onproductief om twee redenen. Ten eerste verrichtten Chantal Mouffe en Ernesto Laclau al in de jaren tachtig het belangrijke werk om te analyseren hoe de klassenstrijd zelf een identiteitspolitieke onderneming is.¹⁹ Jan onderschrijft deze analyse ook impliciet door zijn eigen arbeidersachtergrond centraal te stellen. Waarom heeft Jan geen moeite met het erkennen van dat deel van zijn identiteit, maar wordt het veel moeilijk wanneer we het hebben over etnisch-culturele identiteiten? Ten tweede is Jans dichotomische visie een miskenning van de stemmen van medeburgers wier claims door klassiek links te vaak worden weggezet als louter ‘symbolische’ kwesties, terwijl symbolische eisen niet noodzakelijkerwijs anti-materieel zijn.²⁰ Een van de centrale vragen in postkoloniale bewegingen in België en Nederland is de dubbele vraag naar ‘erkenning’ als gelijkwaardige Nederlandse en Belgische burgers in hun anders-zijn dan de witte westerse ‘norm’.²¹ Die erkenningsvraag roept door haar anti-essentialistische en anti-universele karakter dilemma’s op voor het zo stellig door Jan verdedigde universalistische denken, dat ten grondslag ligt aan klassiek linkse emancipatorische politiek.

In een bekend debat tussen de filosofen Richard Rorty en Nancy Fraser over de opkomst van dergelijke ‘erkenningspolitiek’ door culturele minderheden, uitte Rorty zich op eenzelfde manier als Jan sceptisch over het emancipatorische potentieel van ‘erkenning’. Volgens hem zou erkenning, met haar focus op verschil, ten koste gaan van een linkse, toekomstgerichte herverdelingspolitiek, met een focus op gelijkheid. Erkenning zou fragmentatie veroorzaken en ten voordele zijn van een individualistische neoliberale logica.²² In haar reactie op Rorty benoemde Nancy Fraser het erkenning-vs.-herverdelingsdilemma een vals dilemma, door te wijzen op de intrinsieke verwevenheid van cultureel-symbolische en socio-economische onrechten. Ze roept daarbij op om onze assumptie te herzien dat herverdeling énkel mogelijk zou zijn vanuit een gelijkheidsbeginsel.²³ Ik ben het met haar eens dat het momenteel een van de voornaamste uitdagingen van linkse intellectuele en sociale bewegingen is om erkenningsclaims met herverdelingsclaims te verzoenen in één toekomstgericht project. Dat is geen gemakkelijke opgave en vereist een radicale openheid. Jan schrijft op pagina 385 van Kolonialisme en racisme dat een voorwaarde voor het werken aan een inclusieve samenleving vandaag de ‘veronderstelde bereidheid is tot een open dialoog’.²⁴ Maar hoe ‘open’ is die dialoog als aan de eigen vooraf gevormde visie op wat een ‘goede’ emancipatorische politiek is niet geraakt mag worden? Misschien is het failliet van links niet te wijten aan een preoccupatie met ‘identiteit’ ten koste van ‘klasse’, maar wel aan het manifeste onvermogen van gevestigde linkse krachten in het Westen om zich open te stellen voor de mogelijkheid dat de klassenstrijd er in de toekomst wel eens anders zou kunnen uitzien dan vooraf gedacht, en om zich intellectueel en praktisch in te spannen om de nieuwe sociale bewegingen mee te nemen in hun antikapitalistische verhaal.

In zijn reactie op mijn vragen tijdens het discussieforum dat het Internationaal Instituut voor Sociale Geschiedenis op 9 november 2021 organiseerde, erkende Jan uitdrukkelijk twee beperkingen van zijn boek. De eerste beperking is dat het om een Nederlandstalig boek gaat, waardoor diepgaande discussies met niet-Nederlandstalige literatuur is uitgesloten. De tweede beperking is, en ik citeer hem hier, dat zijn boek is geschreven ‘vanuit een sociaal-economische invalshoek, en niet vanuit een identitaire invalshoek’.²⁵ In mijn bespreking heb ik willen meegeven dat een dergelijke uitsluitend sociaal-economische invalshoek niet langer volstaat. Het volstaat niet om te begrijpen hoe racisme tegenwoordig werkt, in België en in Nederland, en het volstaat evenmin als basis voor een inclusieve emancipatorische politiek. Jans wantrouwen tegenover wat hij een ‘identitaire’ invalshoek noemt, maar die we evengoed een culturele invalshoek zouden kunnen noemen, lijkt ingegeven door een onzichtbare maar daarom niet minder reële angst voor wat hij op 9 november ‘nativisme’ noemde. Hedendaagse identiteitsclaims en aanklachten tegen vormen van cultureel onrecht zouden volgens Jan slechts kunnen leiden tot een gevaarlijke fragmentatie van zijn zo gekoesterde klassieke marxistische ideaal, of, zoals hij op pagina 370 schrijft, ‘het sociaaldemocratische weerwoord hierop kan nooit een verwerping zijn van het universele gelijkheidsideaal’ en ‘het tot stand brengen van rechtvaardige sociaal-economische verhoudingen [moet] de voornaamste inspiratiebron blijven’.²⁶ Maar het punt is natuurlijk dat we niet allemaal gelijk zijn, en dat dat niet alleen te maken heeft met ‘uitbuiting’ maar eveneens met een heel arsenaal aan subtiele, raciale en culturele mechanismen waarmee we rekening moeten houden. Dat niet willen inzien, is krampachtig vasthouden aan verouderde en vastgeroeste recepten, en is weigeren om ook de eigen recepten kritisch te blijven bevragen in het licht van nieuwe maatschappelijke ontwikkelingen. Om het met de woorden van Jans eigen intellectuele vader Karl Marx te zeggen: ‘if the designing of the future and the proclamation of readymade solutions for all time is not our affair, then we realize all the more clearly what we have to accomplish in the present – I am speaking of a ruthless critique of everything existing. […] The criticism must not be afraid of its own conclusions, nor of conflict with the powers that be’.²⁷ Jan mag dan wel ‘ruthless’ zijn in zijn kritiek op de blinde vlekken van Nederlands oude koloniale historici, hij mist diezelfde meedogenloze kritische geest wanneer het aankomt op zijn eigen blinde vlekken.

Eline Mestdagh (1993) is historica en werkt als doctoraatsonderzoeker aan de Vakgroep Geschiedenis van de Universiteit Gent. Tot haar interesses behoren de recente manifestaties van herinneringsactivisme gerelateerd aan slavernij en het koloniale verleden in Nederland en in België. In haar doctoraatsonderzoek onderzoekt ze hoe ideeën over de ‘juiste manier’ om met het koloniale verleden om te gaan tot stand komen en evolueren in de dynamische interactie tussen herinneringsactivisten en Belgische politieke en culturele instellingen. Sinds 2018 is ze een van de coördinatoren van het Gentse interdisciplinaire onderzoeksforum TAPAS/Thinking About the PASt. Ze is ook lid van het International Network for the Theory of History (INTH).

E-mail: eline.mestdagh@ugent.be